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POR MIGUEL BAKUNIN: (CAPITULOS I, II, III, IV, V)

"EL PATRIOTISMO, LA COMUNA DE PARIS Y LA NOCION DE ESTADO"

CAPITULO I

_Amigos y hermanos:
Antes de dejar vuestras montañas, siento la necesidad de expresaros una vez más, por escrito, mi gratitud profunda por el recibimiento fraternal que me habéis hecho. ¡No es maravilloso que un hombre, un ruso, que hasta ahora os era desconocido, ponga el pie en vuestro país por vez primera y se encuentre rodeado de centenares de hermanos! Este milagro no podría realizarse hoy más que por la Asociación Internacional de Trabajadores, por la sola razón de que únicamente ella representa la vida histórica, la poderosa fuerza creadora del porvenir político y social. Los que están unidos por un pensamiento vital, por una voluntad y por una gran pasión común, son realmente hermanos, aun cuando no se conocen.

Hubo un tiempo en que la burguesía, dotada de poderosa vida y constituyendo exclusivamente la clase histórica, ofrecía el mismo espectáculo de fraternidad y de unión, tanto en los actos como en los pensamientos; ese fue el buen tiempo de esa clase, siempre respetable, sin duda, pero desde ahora, impotente, estúpida y estéril, la época de su enérgico desarrollo; lo fue antes de la gran revolución de 1793, lo fue también, aunque en menor grado, antes de las revoluciones de 1830 y de 1848. Entonces, la burguesía tenía un mundo que conquistar, un lugar que ocupar en la sociedad, y organizada para el combate, inteligente, audaz, sintiéndose fuerte con el derecho de todo el mundo, estaba dotada de un poder irresistible: ella sola ha hecho contra la monarquía, la nobleza y el clero reunidos las tres revoluciones. En esa época, la burguesía también había creado una asociación internacional, universal, formidable, la francmasonería.

Mucho se equivocaría el que juzgara la francmasonería del siglo pasado, o la de principios del siglo presente, según lo que es hoy. Institución por excelencia burguesa en su desarrollo, por su poder creciente primero y su decadencia más tarde, la francmasonería ha representado en cierto modo el desarrollo, el poder y la decadencia intelectual y moral de la burguesía. Hoy, habiendo descendido al papel de una vieja intrigante y caduca, es nula, estéril, algunas veces mala y siempre inútil, mientras que antes de 1830, y antes de 1793 sobre todo, habiendo reunido en su seno, con pocas excepciones, todos los espíritus más escogidos, los corazones más ardientes, las voluntades más fieras, los carácteres más audaces, había constituido una organización activa, poderosa y realmente bienhechora. Era la encarnación enérgica y concreta de la idea humanitaria del siglo XVIII. Todos estos grandes principios de libertad, de igualdad, de fraternidad, de la razón y de la justicia humanas, elaborados primero teóricamente por la filosofía de ese siglo, se transformaban en el seno de la francmasonería en dogmas prácticos y en bases de una moral y de una política nuevas, el alma de una empresa gigantesca de demolición y de reconstitución. La francmasonería fue en esa época la conspiración universal de la burguesía revolucionaría contra la monarquía feudal, dinástica y divina.

Esta fue la Internacional de la burguesía.

Ya se sabe que todos los actores principales de la primera revolución, han sido francmasones y que, cuando estalló esa revolución, encontró, gracias a la francmasonería, amigos y cooperadores dispuestos y poderosos en todos los demás países, lo que seguramente contribuyó a su triunfo; pero también es evidente que el triunfo de la revolución mató a la francmasonería, porque la revolución había colmado los votos de la burguesía, dándole un sitio en la aristocracia nobiliaria: la burguesía, decimos, después de haber sido largo tiempo una clase explotada y oprimida, ha llegado a ser, naturalmente, la clase privilegiada explotadora, conservadora y reaccionaria, la amiga y sostén más firme del Estado de Napoleón; la francmasonería llegó a ser, en una gran parte del continente europeo, una institución imperial.

La Restauración la resucitó un poco, y, viéndose amenazada por la vuelta del antiguo régimen, obligada a ceder, a la Iglesia y a la nobleza coligadas, el lugar que había conquistado en la primera revolución, se hizo forzosamente revolucionaria.

¡Pero qué diferencia entre este revolucionarismo recalentado y el revolucionarismo ardiente y poderoso que la había inspirado al fin del siglo último!

Entonces, la burguesía había ido de buena fe, había creído seria y sencillamente en los derechos del hombre; había ido inspirada e impulsada por el genio de la demolición y de la reconstrucción, y se encontraba en la plena posesión de su inteligencia y en el pleno desarrollo de su fuerza; no conocía aún que la separaba del pueblo un abismo; se creía, se sentía y lo era realmente, la representación del pueblo. La reacción termidoriana y la conspiración de Babeuf le han quitado esa ilusión. El abismo que separa al pueblo trabajador de la burguesía explotadora y dominadora, se ha ensanchado, y lo menos que se necesita para llenarle es todo el cuerpo, toda la existencia privilegiada de los burgueses, en una palabra, la burguesía entera.

(Del periódico ginebrino Le Progrès, del 23 de febrero de 1869).

CAPITULO II



_He dicho en mi artículo precedente que las tentativas reaccionarias legitimistas, feudales y clericales habían hecho revivir el espíritu revolucionario de la burguesía, pero que entre este espíritu nuevo y el que le había animado antes de 1793 había una diferencia enorme.

Los burgueses del siglo pasado eran gigantes, en comparación de los cuales, aparecen como pigmeos los más osados de la burguesía de este siglo.

Para asegurarse, hay que comparar sus programas. ¿Cuál ha sido el de la filosofía y la Gran Revolución del siglo XVIII? Ni más ni menos que la emancipación íntegra de la humanidad entera; la realización del derecho y de la libertad real y completa, para cada uno, por la igualdad política y social de todos; el triunfo de lo humano sobre los restos del mundo divino; el reino de la justicia y de la fraternidad sobre la Tierra. La equivocación de esta filosofía y de esta revolución fue no comprender que la realización de la fraternidad humana era imposible mientras existieran los Estados, y que la abolición real de las clases, la igualdad política y social de los individuos, no sería posible más que por la igualdad de los medios económicos, de educación, de instrucción, del trabajo y de la vida para todos. Sin embargo, no se puede reprochar al siglo XVIII que no haya comprendido esto. La ciencia social no se crea ni se estudia solamente en los libros; necesita las grandes enseñanzas de la Historia, y fue preciso hacer la revolución de 1789 y de 1793, ha sido preciso pasar por las experiencias de 1830 y de 1848, para llegar a esta conclusión irrefutable: que toda revolución política que no tiene por objeto inmediato y directo la igualdad económica, no es, desde el punto de vista de los intereses y derecho populares, más que una reacción hipócrita y disfrazada.

Esta verdad tan evidente y tan sencilla era aún desconocida a fines del siglo XVIII, y cuando Babeuf planteó la cuestión económica y social, el poder de la revolución estaba ya quebrantado. Pero no por eso deja de pertenecer a este último el honor inmortal de haber suscitado el más grande problema que se ha planteado en la Historia: el de la emancipación de la humanidad entera.

En comparación con este inmenso programa, veamos qué fin perseguía el programa del liberalismo revolucionario en la época de la Restauración y de la Monarquía de julio.

La llamada libertad, sabia, modesta, reglamentada, hecha para el temperamento apocado de la burguesía medio harta, y que, cansada de combates e impaciente por gozar, se sentía ya amenazada no de arriba, sino de abajo, y veía con inquietud pintarse en el horizonte, como una masa negra, esos innumerables millones de proletarios explotados, cansados de sufrir, preparándose a reclamar su derecho. Desde principios del siglo presente, ese espectro naciente, que más tarde se bautizó con el nombre de espectro rojo; ese fantasma terrible del derecho de todo el mundo opuesto a los privilegios de una clase de dichosos; esa justicia y esa razón populares que, desarrollándose demasiado, deben reducir a polvo los sofismas de la economía, de la jurisprudencia, de la política y de la metafísica burguesas, son en medio de los triunfos modernos de la burguesía, sus aguafiestas incesantes y los apocadores de su confianza y de su espíritu.

Sin embargo, bajo la Restauración, la cuestión social era casi desconocida o, mejor dicho, estaba olvidada. Había grandes soñadores aislados, tales como Saint-Simon, Roberto Owen, Fourier, cuyo genio y gran corazón habían adivinado la necesidad de una transformación radical de la organización económica de la sociedad. Alrededor de cada uno de ellos, se agrupaba un pequeño número de adeptos confiados y ardientes, que formaban otras tantas pequeñas iglesias, tan ignoradas como los maestros, y que no ejercían ninguna influencia externa. Había también el testamento comunista de Babeuf, transmitido por su ilustre compañero y amigo Buonarotti, a los proletarios más enérgicos en medio de una organización popular y secreta.

Pero esto no era entonces más que un trabajo secreto, cuyas manifestaciones no se dejaron sentir hasta más tarde, bajo la Monarquía de julio, y bajo la Restauración no fue percibido por la clase burguesa. El pueblo, la masa de los trabajadores permaneció tranquila y no reivindicó nada para ella todavía.

Claro está que si el espectro de la justicia popular no era en aquella época lo que debía ser, se debía a la mala conciencia de los burgueses. ¿De dónde provenía esta mala conciencia? Los burgueses que vivían bajo la Restauración, ¿eran, como individuos, más malos que sus padres, que habían hecho la Revolución de 1789 y de 1793? Nada de eso.

Eran poco más o menos los mismos hombres, pero colocados en otro medio, en otras condiciones políticas, enriquecidos con una nueva experiencia, y, por consiguiente, con otra conciencia.

Los burgueses del siglo anterior habían creído sinceramente que, emancipándose del yugo monárquico, clerical y feudal, emancipaban con ellos a todo el pueblo. Esta sencilla y sincera creencia, fue la fuente de su heroica audacia y de su poder maravilloso. Se sentían unidos a todos y marchaban al asalto llevando con ellos la fuerza y el derecho de todo el mundo; gracias a este derecho y a ese poder popular que se había encarnado en su clase, los burgueses del siglo último, pudieron escalar y tomar la fortaleza del Poder público que sus padres habían codiciado durante tantos siglos; pero en el momento que plantaban su bandera, se hizo una nueva ley en su espíritu; en cuanto conquistaron el Poder, comenzaron a comprender que entre sus intereses burgueses y los intereses de las masas populares, no había nada de común y que, por el contrario, había una oposición radical, y que el poder y la prosperidad exclusivas de la clase pudiente no podría apoyarse más que en la miseria y en la dependencia política y social del proletariado.

Desde luego, las relaciones de la burguesía y el pueblo se transformaron de una manera radical, y antes de que los trabajadores comprendieran que los burgueses eran sus enemigos naturales, más por necesidad que por mala voluntad, los burgueses habían llegado al conocimiento de ese antagonismo fatal. Esto es lo que yo llamo mala conciencia de los burgueses.

(Del periódico ginebrino Le Progrès, del 28 de marzo de 1869).

CAPITULO III.



_He dicho que la mala conciencia de los burgueses ha paralizado desde principios de siglo todo el sentimiento intelectual y moral de la burguesía; pues bien, reemplazo la palabra paralización por desnaturalización, porque sería injusto decir que ha habido paralización o ausencia de movimiento en un espíritu que, pasando de la teoría a la aplicación de ciencias positivas, ha creado todos los milagros de la industria moderna, como los vapores, los ferrocarriles y el telégrafo, por una parte, y por otra, una ciencia nueva, la estadística, e impulsando la economía política y la historia crítica del desarrollo de la riqueza y de la civilización de los pueblos hasta sus últimos resultados, ha puesto las bases de una filosofía nueva, el socialismo, que no es otra cosa, desde el punto de vista de los intereses exclusivos de la burguesía, más que un sublime suicidio, la negación del mundo burgués.

La paralización no vino hasta después de 1848, cuando asustada del resultado de sus primeros trabajos, la burguesía se echó ciegamente atrás y, para conservar sus bienes, renunció a todo pensamiento y a toda voluntad, se sometió al protectorado militar y se entregó en cuerpo y alma a la más completa reacción. Desde esa época no ha inventado nada y ha perdido, con el valor, hasta el poder creador. No tiene ni el poder ni el espíritu de la conservación, porque todo lo que ha hecho y lo que hace por su bien la empuja fatalmente al abismo.

Hasta 1848 estuvo aún llena de vigor. Sin duda, su espíritu no tenía esa savia vigorosa que en el siglo XVI y en el siglo XVIII la habían hecho crear un mundo nuevo; no era el espíritu heroico de una clase que había tenido todas las audacias, porque tenía necesidad de conquistar; era el espíritu sabio y reflexivo de un nuevo propietario que, después de haber adquirido un bien ardientemente deseado, le hace prosperar y valer. Lo que caracteriza sobre todo el espíritu burgués en la primera mitad de este siglo, es una tendencia casi exclusivamente utilitaria.

Se le ha reprochado, y se ha hecho mal; yo pienso, por el contrario, que ha prestado un último y gran servicio a la humanidad, practicando, más con el ejemplo, que con teorías, el culto, o mejor dicho, el respeto a los intereses materiales. En el fondo, estos intereses han prevalecido siempre en el mundo, pero se han manifestado constantemente bajo la forma de un idealismo hipócrita o malsano que los ha transformado en intereses malos e inicuos.

Cualquiera que se haya ocupado un poco de historia, se habrá percatado de que en el fondo de las luchas religiosas y teológicas más abstractas, más sublimes y más ideales, hay siempre algún gran interés material. Todas las guerras de razas, de naciones, de Estados y de clases, no han tenido jamás otro objetivo que la dominación, condición y garantía necesarias de la posesión y del goce. La historia humana, desde ese punto de vista, no es más que la continuación del gran combate por la vida que, según Darwin, constituye la fe fundamental de la naturaleza orgánica.

En el mundo animal, este combate se hace sin ideas y sin frases y también sin solución; mientras exista la Tierra, el mundo animal se devorará entre sí; esta es la condición natural de la vida. Los hombres, animales carnívoros por excelencia, han empezado su historia por la antropofagia y tienden hoy a la asociación universal, a la producción y al goce colectivo. Pero entre estos dos términos, ¡qué tragedia existe tan sangrienta y horrible! Y aún no hemos acabado con esa tragedia. Después de la antropofagia vino la esclavitud, después el servilismo, después el servilismo asalariado, al cual debe suceder primero el día terrible de la justicia, y más tarde, la era de la fraternidad.

He aquí fases por las cuales el combate animal por la vida se transforma gradualmente, en la historia, en la organización humana de la vida. Y en medio de esta lucha fratricida de los hombres contra los hombres, en este encarnizamiento mutuo, en este servilismo y en esta explotación de los unos por los otros, que, cambiando de nombre y de forma, se ha mantenido a través de todos los siglos hasta los nuestros, ¿qué papel desempeña la religión?

Ha santificado siempre la violencia y la ha transformado en derecho. Ha transportado a un cielo ficticio la humanidad, la justicia y la fraternidad, para dejar sobre la Tierra el reinado de la iniquidad y de la brutalidad; bendijo a los malvados, y para hacerlos aún más felices, predicó la resignación y la obediencia a sus innumerables víctimas, los pueblos. Y cuanto más sublime aparecía el ideal que adoraba en el cielo, más horrible aparecía la realidad de la Tierra, porque éste es el carácter propio de todo idealismo, tanto religioso como metafísico: despreciar el mundo real, y, despreciándolo, explotarlo, de donde resulta que tanto idealismo engendra necesariamente la hipocresía.

El hombre es materia, y no puede impunemente despreciar la materia. Es un animal, y no puede destruir la bestialidad, pero puede y debe transformarla y humanizarla por medio de la libertad, es decir, por la acción combinada de la justicia y de la razón; pero siempre que el hombre ha querido hacer abstracción de su bestialidad, se ha convertido en el juguete, el esclavo y con frecuencia, el servidor hipócrita; testigo de esto, los sacerdotes de la religión más ideal y más absurda del mundo: el catolicismo.

Comparad su conocida obscenidad con el juramento de castidad; comparad su codicia insaciable con su doctrina de renuncia a todos los bienes de este mundo, y confesad que no existen seres tan materialistas como esos predicadores del idealismo cristiano. En esta hora, ¿cuál es la cuestión que agita a toda la Iglesia? Es la conservación de sus bienes, que amenaza confiscar en todas partes esa otra Iglesia, expresión del idealismo político, el Estado.

El idealismo político no es ni menos absurdo, ni menos pernicioso, ni menos hipócrita que el idealismo de la religión, del cual no es nada más que una forma diferente, la expresión o la aplicación terrestre o mundana. El Estado es el hermano menor de la Iglesia, y el patriotismo, esa virtud y ese culto del Estado, no es otra cosa que un reflejo del culto divino.

El hombre virtuoso, según los preceptos de la escuela ideal, religiosa y política a la vez, debe servir a Dios y ser devoto del Estado, y el utilitarismo burgués de esa doctrina es el que comenzó a hacer justicia desde el principio de este siglo.

(Del periódico ginebrino Le Progrès, del 28 de abril de 1869).

CAPITULO IV.

_Uno de los más grandes servicios prestados por el utilitarismo burgués, ya he dicho que fue matar la religión del Estado, el patriotismo.

El patriotismo ya se sabe que es una virtud antigua nacida en las repúblicas griegas y romanas, donde no hubo jamás otra religión real que la del Estado, ni otro objeto de culto que el Estado.

¿Qué es el Estado? Es, nos contestan los metafísicos y los doctores en derecho, la cosa pública, los intereses, el bien colectivo y el derecho de todo el mundo, opuestos a la acción disolvente de los intereses y de las pasiones egoístas de cada uno. Es la justicia y la realización de la moral y de la virtud sobre la Tierra.

Por consecuencia, no hay acto más sublime ni más grande deber para los individuos que sacrificarse, que entregarse, y en caso de necesidad, morir por el triunfo, por la potencia del Estado.

He ahí en pocas palabras toda la teología del Estado. Veamos ahora si esa teología política, lo mismo que la teología religiosa, oculta bajo muy bellas y muy poéticas apariencias, realidades muy comunes y muy sucias.

Analicemos primeramente la idea misma del Estado, tal como nos la representan sus propugnadores. Es el sacrificio de la libertad natural y de los intereses de cada uno, de los individuos tanto como de las unidades colectivas, comparativamente pequeñas: asociaciones, comunas y provincias, a los intereses y a la libertad de todo el mundo, a la prosperidad del gran conjunto. Pero ese todo el mundo, ese gran conjunto, ¿qué es en realidad? Es la aglomeración de todos los individuos y de todas las colectividades humanas más restringidas que lo componen. Pero desde el momento que para componerlo y para coordinarse en él, todos los intereses individuales y locales deben ser sacrificados, el todo que supuestamente les representa, ¿qué es en efecto? No es el conjunto viviente, que deja respirar a cada uno a sus anchas y se vuelve tanto más fecundo, más poderoso y más libre cuanto más plenamente se desarrollan en su seno la plena libertad y la prosperidad de cada uno; no es la sociedad humana natural, que confirma y aumenta la vida de cada uno por la vida de todos; es, al contrario, la inmolación de cada individuo como de todas las asociaciones locales, la abstracción destructiva de la sociedad viviente, la limitación, o por decir mejor, la completa negación de la vida y del derecho de todas las partes que componen ese todo el mundo, por el llamado bien de todo el mundo; es el Estado, es el altar de la religión política sobre el cual siempre es inmolada la sociedad natural: una universalidad devoradora, que vive de sacrificios humanos como la Iglesia. El Estado, lo repito, es el hermano menor de la Iglesia.

Para probar este identidad de la Iglesia y del Estado, ruego al lector que verifique este hecho: que la una y el otro están fundados esencialmente en la idea del sacrificio de la vida y del derecho natural, y que parten igualmente del mismo principio: el de la maldad natural de los hombres, que no puede ser vencida, según la Iglesia, más que por la gracia divina y por la muerte del hombre natural en Dios, y según el Estado, por la ley, y por la inmolación del individuo ante el altar del Estado. La una y el otro tienden a transformar al hombre, la una en un santo, el otro en un ciudadano. Pero el hombre natural debe morir, porque su condena es unánimemente pronunciada por la religión de la Iglesia y por la del Estado.

Tal es su pureza ideal: la teoría idéntica de la Iglesia y del Estado. Es una pura abstracción; pero toda abstracción histórica supone hechos históricos. Estos hechos, como lo he dicho ya en mi artículo precedente, son de una naturaleza enteramente real, enteramente brutal: es la violencia, el despojo, el sometimiento, la conquista. El hombre está formado de tal manera que no se contenta con hacer, tiene además necesidad de explicarse y de legitimar, ante su propia conciencia y a los ojos de todo el mundo, lo que ha hecho.

La religión llega a punto para bendecir los hechos consumados y, gracias a esta bendición, el hecho inicuo y brutal se transforma en derecho. La ciencia jurídica y el derecho político, como se sabe, han nacido de la teología y más tarde de la metafísica, que no es otra cosa que una teología disfrazada que tiene la ridícula pretensión de no querer ser absurda y se esfuerza vanamente en darse el carácter de ciencia.

Veamos ahora esta abstracción del Estado, paralela a la abstracción histórica que se llama Iglesia, qué papel juega y continúa jugando en la vida real y en la sociedad humana. He dicho que el Estado, por su mismo principio, es un inmenso cementerio; donde vienen a sacrificarse, a morir y a enterrarse todas las manifestaciones de la vida individual y local, todos los intereses de las partes

El Estado es una abstracción devoradora de la vida popular; mas para que una abstracción pueda nacer, desarrollarse y continuar, es preciso que haya un cuerpo colectivo real que esté interesado en su existencia. Esto no puede serlo la masa popular, porque es precisamente la víctima. El cuerpo sacerdotal del Estado debe ser un cuerpo privilegiado, porque los que gobiernan el Estado son como los sacerdotes de la religión en la Iglesia.

En efecto, ¿qué vemos en la Historia? Que el Estado ha sido siempre el patrimonio de una clase privilegiada, como la clase sacerdotal, la clase nobiliaria, la clase burguesa; clase burocrática, al fin, porque cuando todas las clases se han aniquilado, el Estado cae o se eleva como una máquina; pero para el bien del Estado es preciso que haya una clase privilegiada cualquiera que se interese por su existencia, y es, precisamente, el interés solidario de esta clase privilegiada, lo que se llama patriotismo.cuyo conjunto constituye precisamente la sociedad; es el altar donde la libertad real y el bienestar de los pueblos se inmolan a la grandeza política, y cuanto más completa es esa inmolación, más perfecto es el Estado. He deducido y estoy convencido de que el Imperio de Rusia es el Estado por excelencia, el Estado sin retórica ni frases, el más perfecto de Europa.

Por el contrario, todos los Estados en los cuales los pueblos puedan aún respirar, son, desde el punto de vista del ideal, Estados incompletos, como todas las Iglesias, en comparación de la Iglesia Católica Romana son Iglesias incompletas.